上古 成为自己歌词

其实就是最早反映同性恋的译歌。

牛牛认为如下解释肯定说得够透了，几乎是学年论文，请你耐心阅读完，希望可以帮到你。

滥兮抃草滥予，昌枑泽予昌州州，饣甚州焉乎秦胥胥，缦予乎昭，澶秦逾渗，惿随河湖。

怎么样？是不是读得一头雾水？这三十二个字，或者准确的说，三十二个汉字记音符号，就是2000多年前一位在江汉大地的茫茫碧波间撑篙摇橹的越人船夫唱给他爱慕的人——楚国王子子皙的歌，没错，它就是文学史上大大有名的《越人歌》，是楚人或生活在楚国的越人用古汉语音记录下来的原汁原味的越语歌辞，大家也许对它的楚歌体汉语译文更为熟悉：

今夕何夕兮，搴中洲流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻，

心几顽而不绝兮，知得王子。

山有木兮木有枝，

心说君兮君不知。

我们不知道为子皙当场口译的是越人还是楚人，但可以确认的是，这位不知名译者的即兴译诗给中国文学史留下了楚辞体最早的也是最优美的诗篇，他的译品也成为有史可证的第一篇汉语译诗，其文学、语言学和历史价值不可估量。《越人歌》的另一项“第一”也许就不那么著名了，至少在近年以前，学界有意无意的回避了这个问题，那就是——它是现存先秦文学作品中可以肯定为同性恋诗篇的唯一文本。

《越人歌》最早收录于西汉刘向的《说苑》卷十一《善说》第十三则“襄成君始封之日”篇。刘向是汉高祖刘邦之弟楚元王刘交的四世孙，自幼生长楚地，祖上藏书丰富，家学渊源有自，淹通经史，谙熟掌故，成帝时刘向领校中五经秘书，就是负责西汉皇家藏书的整理，借机通览了当时所能见到的最全面的典籍。在校书之余，为了“言得失、陈法戒”，“助观览、补遗阙”，刘向根据皇家所藏和民间流行的书册编著了几部颇具故事性的杂著——《说苑》、《新序》、《列女传》——作为政治教科书呈献给汉成帝刘骜。书中记录了先秦以至秦汉时期许多流行于民间的故事、传说。这些事例的来源和出处，十之八九还可在现存典籍中探讨源流，互相参证；但有一部分却是早已散佚，文献无征，只靠《说苑》等书保留它一点遗文琐语，“襄成君始封之日”便是其中的一篇。需要明确的是，虽然“襄成君始封之日”篇的原作者已不可知，但可以推断，刘向在记录这则掌故的时候一定参考了其他文献依据，只是可惜前人旧书已经湮没在历史的长河中，从这个意义上，我们要格外感谢《说苑》为我们保存了这则在文学、历史、语言学、甚至中国古代性学研究中都具有不可估量价值的故事和故事中的《越人歌》。

上面说过了，《说苑》是刘向为汉成帝编著的政治教材，意在借古通今，明君臣之道，其中《善说》一卷收录的都是春秋战国时卿大夫、士人、宾客、孔门弟子等能言善辩进行游说的轶事。所谓“善”主要包含三个因素：一是所说的内容要正确、珍贵；二是说话的人要有辩才、讲求技巧；三是能打动对方的心，使之乐于接受。西汉时期，同性恋风习十分流行，“前汉一代几乎每一个皇帝有个把同性恋的对象，或至少犯一些同性恋倾向的嫌疑。”（见费孝通译霭理士《性心理学》附录《中国文献中同性恋举例》），刘向本人对当时颇为流行的男风并无任何特殊的关注，收录“襄成君”的故事是为了从庄辛说服襄成君的事例中总结辩论的智慧，但在无意间为我们保存了一则有趣的同性恋故事。还有一点要提到，除了襄成君始封之日”篇，《说苑》中还记载了另外几则有名的战国时代同性恋故事——安阳君与龙阳君是最广为人知的两例，前者又见于《战国策•楚策》，后者又见于《战国策•魏策》。

就是这首《越人歌》，如果没有同它一起流传至今的本事，似乎很难从字面断言它是两男相悦之词，还是男女相悦之词。但庆幸的是，刘向为我们记录了这段“本事”，为《越人歌》的“性向”确定了可供辨识的语境。

故事原文如下：

襄成君始封之日，衣翠衣，带玉剑，履缟舄（舄：xi4，古代一种双层底加有木垫的鞋；缟舄：白色细生绢做的鞋），立于游水之上，大夫拥钟锤（钟锤：敲击乐鼓的锤子），县令执桴（桴：鼓槌）号令，呼：“谁能渡王者于是也？”楚大夫庄辛，过而说之，遂造托（造托：上前求见）而拜谒，起立曰：“臣愿把君之手，其可乎？”襄成君忿然作色而不言。庄辛迁延（迁延：退却貌）沓手（沓：盥之误字，盥手即洗手）而称曰：“君独不闻夫鄂君子皙之泛舟于新波之中也？乘青翰之舟（青翰：舟名，刻成鸟形的黑色的船），极�（�：man2，上艹下两；芘：bi4。�芘：不详为何物，疑为船上帐幔之类），张翠盖而检(检：插上)犀尾，班（班，同“斑”）丽袿(袿：gui1，衣服后襟，指上衣)衽(衽：ren4,下裳)，会钟鼓之音，毕榜枻（榜：船；枻，yi4,桨。榜枻：这里指代船工）越人拥楫而歌，歌辞曰：‘滥兮抃草滥予，昌枑泽予昌州州，饣甚州州焉乎秦胥胥，缦予乎昭，澶秦逾渗，惿随河湖。’鄂君子皙曰：‘吾不知越歌，子试为我楚说之。’于是乃召越译，乃楚说之曰：‘今夕何夕兮，搴中洲流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几顽而不绝兮，知得王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。’于是鄂君子皙乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之。鄂君子皙，亲楚王母弟也。官为令尹，爵为执圭，一榜枻越人犹得交欢尽意焉。今君何以逾于鄂君子皙，臣何以独不若榜枻之人，愿把君之手，其不可何也？”襄成君乃奉手而进之，曰：“吾少之时，亦尝以色称于长者矣。未尝过僇（僇：lu4,羞辱）如此之卒也。自今以后，愿以壮少之礼谨受命。”

意译过来就是：

襄成君开始接受封邑的那一天，穿着翠丽的衣裳，腰佩鞘面锒玉的长剑，足登白色细绢缝制的鞋子，站立在流水之岸上，大夫们抱着钟锤围绕着襄成君，县令们拿着鼓槌正在高声呼叫：“谁能济渡君侯过河？”楚国大夫庄辛经过这里，看到襄城君，不由心中一动，就托辞拜见，礼毕起立说：“臣下想握一下君侯的手，可以吗？”襄成君生气地变了脸色不答话。庄辛后退了几步，洗了洗手，回来对襄成君说道：

“君侯难道没听过鄂君子皙在新波上泛舟游乐的故事吗？他乘坐着刻有凤鸟纹饰的黑色游船在碧波中荡漾，船上挂着�芘纹样的幛幔，张设着翠丽的伞盖，旌旗上插有犀牛尾，襄城君的衣饰斑斓富丽，舟船上钟鼓之声齐鸣。当钟鼓之声稍歇的时候，一位舟子怀抱着船桨歌唱起了歌：‘滥兮抃草滥予，昌枑泽予昌州州，饣甚州焉乎秦胥胥，缦予乎昭，澶秦逾渗，惿随河湖’。歌词用的是越语，鄂君子皙说：‘我不懂得越国的歌，请你为我用楚国的话解说。’于是就召来一个越语翻译，用楚国话解说了歌辞：

今夕何夕兮，搴舟中流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻。

心几顽而不绝兮，得知王子。

山有木兮木有枝，心说君兮君不知。

（今夜是什么夜晚啊，我能操桨于此洲流；

今天是什么日子啊，我有幸能与王子同舟。

含羞怀情啊，不顾诟骂羞耻，

心里多么痴迷不止啊，盼见王子。

山有树啊树有枝，心里爱慕着您呀您却不知。）

鄂君听完楚译之后，扬起长长的袖袂，走过去拥抱了唱歌的越人舟子，还举起绣花的锦被，覆盖在舟子的身上。”

“君侯您知道，鄂君是楚王的同胞亲弟，官职做到令尹（楚国的首席大臣），爵位为执圭（楚国的最高爵位），还能和一个划船的越人交欢尽意。君侯您的地位虽然高贵，又怎会高过鄂君子皙？臣下我的地位虽然低微，又怎会低于一个越人舟子？臣下想握一下您的手，君侯为什么不愿意呢？”

襄成君连忙把手递过去说：“在我年轻的时候，也曾因为姿容受到长者的称赞，却从未受到如此突然的羞辱。从今以后，我将以少壮者的礼节，恭谨接受先生的教诲”。

楚大夫庄辛倾慕襄成君的美貌，提出了“把君之手”的非分要求，这种要求说明庄辛对襄成君有同性恋的欲望。襄成君的生平不详。而庄辛正是战国后期楚襄王（公元前298年－前264年在位）朝的大臣，与屈原、宋玉是同时代人。公元前278年，秦将白起攻陷了楚都郢，一举占领了楚国的整个西部，襄王仓皇迁都于陈。当时楚军全线溃败，不再作有组织的抵抗。当襄王向庄辛请教如何收拾残局时，庄辛先给襄王打气：“见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也”，成语“亡羊补牢”即来自庄辛这句话。随后襄王封庄辛为阳陵君，命他守卫在淮北的楚地。在故事发生的时候，襄成君刚刚接受了楚王的册封，而庄辛还是大夫，还没有封君，故他对襄成君自称“臣”。古代社会的同性恋模式原则上是依照社会地位的高低决定主动或被动的角色，因此庄辛的举动自然冒犯了襄成君的尊严，傲慢高贵的美男子自然不会对庄大夫有什么好脸色。为了说服襄成君，能言善辩的庄辛给他讲了鄂君子皙的故事。

听完楚译的歌词，子皙立即领会了“榜枻越人”的情意，并欣然接受了对方的求爱。“于是鄂君子皙乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之。”根据子皙做出的暧昧动作，我们不难想象他和越人之间发生的事情。讲完故事后，庄辛趁热打铁，进一步诱劝襄成君：

“鄂君子皙，亲楚王母弟也。官为令尹，爵为执圭，一榜枻越人犹得交欢尽意焉。今君何以逾于鄂君子皙，臣何以独不若榜枻之人，愿把君之手，其不可何也？”

如上所述，庄辛对襄成君的爱慕属于同性恋的性质，而且其行为模式属于比较“另类”的身份较低者主动向身份较高者求爱，他不举其他先例而独引鄂君子皙与榜枻越人的故事为自己辩护，说明故事中的情景与正在发生的事情在关键问题上有对应性。因此我们可以推断，这种关键问题的对应包含三个方面：一，目的的对应，都是为了求爱；二，身份差异的对应，都是身份较低者主动向身份较高者求爱；三，也是最值得我们关注的，就是性别关系的对应。设想如果榜枻越人是女性，那么鄂君子皙的故事就是一个标准版的灰姑娘故事，这显然不符合“质同才予类比”的逻辑原则，由BG的“此”到BL的“彼”，岂不是驴唇不对马嘴？何况低贱的女子向高贵的男子表示爱慕，从来都不被看作非礼之举，而是不折不扣的“韵事”，浪漫传奇的通例。由此得知，如果越人是女性，这个例证几乎缺乏说服力，襄成君又怎会心悦诚服的接受庄辛的说教？

旧时一些学者在谈到《越人歌》的时候，不免先入为主的用异性恋导向解读歌词的含义，如梁启超《中国美文学史稿》云：“《楚辞》以外，战国时江南诗歌《说苑‘善说篇》所载《越女棹歌》，说是楚国的王子鄂君子皙乘船在越溪游耍，船家女孩子拥楫而歌……”我们现在之所以可以断定梁启超对这首诗的“性向”解释是错误的，就是因为他在解读时，对故事的语境避而不谈。我们无法推断梁任公是忽视了逻辑推理的重要还是明知故错以坚持“性取向的正确”。耐人寻味的是，更多的文学研究者在谈到《越人歌》的时候，并不像梁任公这样“坚定直白”的解释为异性恋情诗。比如朱熹，他一方面对《越人歌》的艺术价值大加赞赏，称其“特以其自越而楚，不学而得其余韵。且于周太师‘六诗’之所谓‘兴’者，亦有契焉。知声诗之体，古今共贯，胡越一家，有非人之所能为者。是以不得以其远且贱而遗之也。”，甚至认为《九歌•湘夫人》中“沅有芷兮澧有兰，思君子兮未敢言”一章，“其起兴之例，正犹《越人之歌》。”，把《越人歌》定性为楚辞的渊薮；但另一方面又抨击“其义鄙亵不足言”，至于如何“鄙亵”却不置一词。

当代学者的处理方式比较婉转，在赞美辞章之美的同时，含糊的说“这首《越人歌》‘是一首优美的民间恋歌’”（张正明），巧妙地规避了越人是男是女这个烫手的问题。又有学者虽然确认了《越人歌》的情诗性质，“其为情歌，恐怕很难否认”（萧兵），但又进一步推理：《越人歌》“如此柔软娇媚”，歌者应为越女。这个理由实在很无力，为什么柔软娇媚就是女性的专利？何况把《越人歌》的情调说成“柔软娇媚”也并不准确，《越人歌》的风格是融合了清婉隽永和质朴刚健的。还有很多学者开宗明义确认越人是男性，但对歌词的意义却忙不迭地纯洁化，以“谢辞”、“颂歌”目之，绝口不提情歌二字，比如正统文学史就常用这样的调子——《越人歌》反映了楚国人民和越族人民的友谊。

其实，古代早有人把《越人歌》视为同性恋的文本。《艺文类聚》卷三十三部十七“宠幸”门录有吴筠《咏少年诗》一首，末四句云：“不道参差菜，谁论窈窕淑。愿君捧秀被，来就越人宿。”这是一首歌咏男色的诗，“不道”两句反用了《关雎》的成句，明显表示对异性恋的否定。后两句以肯定的语气用鄂君子皙的故事，诗人的意思是，希望那个美少年也能像子皙对待越人一样，捧上绣被来与恋慕他的男子同宿。由此可见，越人之为男性，《越人歌》之为同性恋文本，是毫无疑问的事了。

众多学者对这个敏感的男男恋故事，或辗转腾挪的百般规避，或明知故错的“纯洁化”，虽理不可原，但情可以恕，毕竟环境如是，过分苛责也是不厚道的。海外汉学家比较少这方面的禁忌束缚，所以更早的明确了《越人歌》的同性恋情歌性质。1982年英国企鹅出版社出版了剑桥大学汉学家白安妮女士英译的《玉台新咏》（New Songs From A Jade Terrace by Dr. Anne Birrell），《玉台新咏》是东周至南朝梁代的诗歌总集，历来认为是徐陵在梁中叶时所编。共十卷，收诗769篇，除了一首诗以外，其它诗都是自汉迄梁的作品。这首例外之作就是收入第九卷的《越人歌》。据徐陵《玉台新咏序》说，本书编纂的宗旨是“选录艳歌”，即主要收情爱诗，而不是歌功颂德的庙堂诗。白安妮博士对《玉台新咏》中的同性恋爱性质的情诗格外关注，比如梁简文帝肖纲的《妾童》，还有就是《越人歌》。在汉译英过程中，白安妮女士明确提出《越人歌》是一首同性恋情诗的判断。

1998年旅美学者康正果的《重审风月鉴——性与中国古代文学》一书在国内出版，在第三章《男色面面观》中，康正果对《越人歌》的同性恋性质作了令人信服的解读，上面的思路和言语很多就引自康书。

如果说康正果对文本语境的逻辑分析还不足以让所有人信服《越人歌》的同性爱性质，那么自80年代一来，海内外诸多语言学家运用历史比较音韵学的研究成果对此诗32个越语汉字记音符号的释读，不但破译了“蛮夷鴃舌”的古越语，揭开了笼罩《越人歌》2000多年的神秘面纱，，而且无心插柳地从侧面支撑了这首情诗的同性爱性质。

前面提到，《越人歌》是以两种歌体、两种文本并存传世的：既有越语的汉语音译，亦有楚民歌体的汉语译文；既是一首越歌原作，又是一首楚译越歌。刘向在记存歌词的汉语译意的同时，保留了生事之当时人们用汉字录记的越人歌唱的原音。西汉到现在已两千多年了，历代文人学者们对《越人歌》的译诗质量、艺术水平以及它对后来的文学作品所产生的影响进行了数不清的分析和评价，但对于那个尤为难得的“蛮夷鴂舌”的越语原文，却几乎无人过问，更谈不上深入地分析和研究了。未经翻译的越人歌原词为三十二字，翻译成楚歌后变了五十四字，其加工整理的痕迹非常明显。《越人歌》那三十二个字的本来含义如何?原歌的语法结构、音韵格律、艺木风格与楚歌译文有何异同?这些问题都随着古越人历史音响的消逝而成了千古难解之谜。

历史比较音韵学的发展为解读《越人歌》提供了新的可能。《越人歌》可以解读，是以这样的认识为前提的：它所使用的语言今天可以追溯，它的篇章结构可以分析，它的字词大体上可以通过历史比较音韵学考得。《越人歌》使用的语言是古代越族的通用语，这是从民族学和语言学研究得出的结论。越族作为一个古代南方土著民族，或散或聚，战国以前，分布在长江以南的广大地区。目前学术界比较一致地认为壮族、侗族以及同语族的布依族、傣族、水族、毛南族、仫佬和黎族来源于古越人。也就是说，古越人是今天壮侗语族各民族的祖先。今天的壮侗语族各族语言与古越语在语音、词汇、语法上有着承继关系。“凡有亲缘关系的语言和方言，都源出一个原始的共同体”，这原始的共同体，“我们不如把它叫做‘基础语”。《越人歌》代表的先秦古越语就是壮侗语族共同的“基础语”。

20世纪50年代，日本学者泉井久之助曾尝试用南亚语系的孟一高棉语族的占语和马来一玻里尼西亚语系的古马来语和古印度尼西亚语构拟上古越语语音，解读《越人歌》，虽然不成熟，但草创之功，不可汩没。自80年代以来，随着民族学和汉藏语言研究的进展，中国学者们开始试图解决这个难题。在这方面壮族学者韦庆稳作出了革命性的贡献。他在1980-1982年连续三次发表文章，公布了自己的解读成果。他的方法是根据董同龢的《上古音韵稿》把记音的汉字恢复到上古的读音，然后，与壮语的各地方音(必要时也参考了同语族的其它民族语言)，“逐个进行对照”，“试拟上古壮语及词义”；接着，根据试拟的上古壮语及词义按原歌词序理顺，并参考了楚人古译作了直译，使原歌的古越人词语得到字字落实。稍后白耀天先生也用壮语作了自己的解读。而侗族学者林河、张民、邓敏文等先生在用侗语构拟古越音后，提出了《越人歌》是侗歌的主张。要知道，春秋时期壮侗语族各民族尚未形成，活在楚越交界地方的越人不仅是侗族的祖先，而且也是壮族、布依族、傣族、水族、毛南族、仫佬族和黎族的祖先。因此，《越人歌》不仅可以用侗语、壮语去解释，而且也可以用布依语、傣语、水语、毛南语、松佬语和黎语去解释。与其说《越人歌》是侗族的祖先或壮族祖先所唱，毋宁说《越人歌》是壮侗语族各民族共同的祖先唱的，韦庆稳等先生研究结果正好说明了这一点。

下面罗列诸位语言学家的研读结果：

越音原文：

滥兮抃草滥予昌枑泽予昌州州饣甚州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗惿随河湖。

泉井久之助（根据占语或马来语释读）——

(我)祈祷(您)啊，王子。

(我)祈祷(您)啊，伟大的王子。

(我)认识了(您)啊，伟大的王子。

正义的王子啊，尊贵的王子。

(我)真幸福啊，

我忠心地服从您。

让所有的人都繁荣昌盛吧，

(我)长久以来一直敬爱着您。

韦庆稳（壮语译读）——

今晚这是何晚，

坐在船正中的是哪位大人?

王府中王子驾临。

王子接待又赏识我(小人)感激。

不知何日王子与小人再游玩，

小人心喉感受。

白耀天（壮语译读）——

今晚是怎么个夜晚咧，

〔有幸〕在江里〔给王子〕撑船划舟?

欢快令人眼馋啰，

又羞又喜噜！

多么贪恋着您啰王子!

前山坳上枝杈长满树咧，

您可知道咧王子噜?

张民（侗语译读）——

是黄昏?还是白天!

偶逢同欢共乐啊!

同舟直取洲中游。

觐见王子，

承蒙关怀爱戴觉害羞。

耿耿惦念于怀已久，

树木聚集于山之周。

心悦诚服于你啊！

你不知。

林河（侗语译读）——

今日兮，我遇何日?

船舱里是什么人啊?

是王府的王爷到了。

蒙王爷召见啊，

我越人谢谢了。

何日啊?

王爷!

同我越人再去郊游，

小的我连梦魂都会哈哈笑啊!

（或:在下的心里多快乐啊!）

韦文将“随”解释为“心”，“河”解释为“喉”，将末句构拟为“小人心喉感受”，将歌者定为男子。林河将“草”解作“我们”，译作“我”；将“秦”译作“我”。将第一个“昌”解作“舱”，将第二个“昌”解作“府”。将“州”解作“王”。将末四字解作“小弟•魂魄•欢乐•啊”，译作“弟心欢乐”。其他几家的译读也大体如是，他们从不同的民族语言出发，得出的最后结果都基本认定越人是男性（具体分析过程此处从略）。

但这些学者的释读都有一个共同的问题，就是在很大程度上偏离了楚译。拿这些解读后的译文同《说苑•善说篇》中所载的楚语译文相比，不论从思想内容、翻译水平和艺术质量等方面，都相差很远，从译文的忠实可信的角度看，可能也不如楚语翻译。因为《说苑》的写作年代毕竟离这个故事发生的时间更近，而且“榜枻越人”是当着鄂君子皙的面“拥揖而歌”；而鄂君子皙也是当场“召越译，乃楚说之”。当地的越语翻译，毕竟要比几千年之后的人们更加了解当时越人的语言、风土人情和民歌传统等等。有的学者以为不受楚译束缚直接求诸民族语言，是客观的态度；殊不知那样一来两脚踩空，一切都只能是主观猜测而已。古人之译，虽是按楚人歌谣的格式来翻译，属于意译，但译文除按诗歌的修辞格式作必要的反复外，还是忠实于原歌词义的。不拿古译文当作按字译读时的校准器，这样的译读即便不致茫茫无际，也难免偏离本色。很明显的一个漏洞就是：从译读结果看，这首显而易见的的情歌在诸位语言学家的笔下，成了一首“小人”或“小弟”唱的“谢辞”、“颂歌”，这样的译文与深挚缠绵的楚译很不搭调，而且也不吻合故事的语境。试想子皙怎么会拥抱一个唯唯诺诺、谄媚逢迎的低贱船夫，还把绣被披在他身上，“交欢尽意”？庄辛又怎么会引用一首谄媚颂词来为自己的求爱张目？

1991年，郑张尚芳先生从泰语再次破译了《越人歌》的汉字记音。泰语是泰国的国语，和壮语同属侗台语族台语支。与台语支的其它语言都不同，泰语有使用了七百多年的拼音文字——泰文，“泰文在泰语和其它台语支的语言中有着最古老的经过验证的形式”。因此他以书面泰文为基础，比照记音汉字的上古读音，逐字推敲有关的泰语原意。他在构拟记音汉字的上古音时，使用了自已创制的一套上古音系统。在破译时，和韦庆稳一样把记音汉字分断成五句，但断句的位置和韦庆稳的全然不同。下面是他报告的《越人歌》的新汉译。原文为英文，经孙琳和石峰译成中文后，转载于1997年出版的《语言研究论丛》第七辑第57－65页：

夜啊，欢乐会晤的夜晚！

我多么害羞啊，我又很能摇船。

慢悠悠地摇船横渡啊，满怀喜欢！

污秽的我啊，尊敬的王子殿下竟然相识了。

藏在心底的，是我始终不谕的思恋。

后来，周流溪先生在上述语言学者研究的基础上，特别参考了郑张尚芳的译读，对照楚译文，利用壮侗语言的活材料，并参照其它越族共同语如水语、傣语、布依语等，重新古音构拟，在破译中求得最大数量的古越语词，并借助古汉语的同源词，复原了《越人歌》的全文。这种方法的优势是是单靠一个语言破译无法比拟的。因此，他的释读结果也是比较接近越人歌原貌的。

周流溪今译：

滥兮抃草滥予，

“今夕何夕兮，搴洲(舟)中流?”

(今晚在河里掌船，是什么好日子?)

昌枑泽予昌州州，

“今日何日兮，得与王子同舟!”

(和哪一位同船?和王子你们)

饣甚州焉乎秦胥胥，

“蒙羞被好兮，不訾诟耻。”

(承蒙大人美意赏识见爱，我无比羞愧。)

缦予乎昭，

“心几顽而不绝兮，得知王子。”

(我多么希望认识王子![今天终于认识了。])

澶秦逾渗，

“山有木兮，木有枝；”

(山上[有[树丛，竹木[有]枝梢。)

惿随河湖。

“心说(悦)君兮，君不知。”

(您知道吗?我心里对您非常敬慕眷恋。)

我们可以看到，郑张尚芳和周流溪的译读与楚译的面目最接近，特别是解读了楚译中比较难懂的两句：一，“蒙羞被好兮，不訾诟耻”（越语记音：�州焉乎秦胥胥），周译为“承蒙大人美意赏识见爱，我无比羞愧”，我们用更直白的话来解释，这一句的意思应该为：“王子这么喜欢我，使我感到难为情。”二，“心几顽而不绝兮，得知王子”，这是楚译中最难懂的一句，英国的白安妮与台湾的卢元骏的翻译分别是：“My heart will never fail，for I have known my lord”和“我的内心虽然顽冥，幸而犹未自绝，因为我深深了解王子”。两种译文的出入不大，但读者仍然不明白舟子究竟要说些什么。郑张尚芳在论文中讨论了这一句。郑张译此句为“污秽的我啊，尊敬的王子殿下竟然相识了。”这一句中的记音汉字“缦”字，泰文有“肮脏、褴褛、不整齐”的含意，是歌手对社会地位的自我鉴定。郑张认为，通过这一句歌词，舟子自述身份低微，与王子无法相比，但他并不因此而放弃自已的追求，所以才说“心几顽而不绝”。郑张的分析颇有道理，庄辛后来大发议论，比较襄成君与鄂君、他自已与舟子的地位，这一句歌词正是一条引线。周译为“我多么希望认识王子![今天终于认识了。])”，与郑张译文接近。参照郑张和周的新译，这一句的意思应该是：“虽然我的身份卑贱，却并没有灰心丧气，终于认识了高贵的王子”。

一

“歌谣”是群众口头上的诗，出于民间，靠传唱和念诵来传播——在这一过程中当然会有种种变化；经过若干时日以后被记录下来，才终于定型，而它作为歌谣的本来意义则告结束，或可称为“定本歌谣”。在儿童中间传唱和念诵的，称为“童谣”，童谣最先也许出于成年人中的好事者，甚至有政治上别有用心的人借此制造舆论（所以政治童谣往往进入史书的《五行志》）

，但总已充分考虑到儿童的特点，往往比较简明而且容易上口。歌谣一般无法知道它的最初作者。歌谣是民间文学，口头文学。

《诗经》中的风诗，原先其实就是各地的歌谣，稍后得到记录和整理，逐步定型，经过孔子的认定以后更早早地就成了经典。其他未成经典的，则仍被称为歌谣。秦以前的上古定本歌谣传世者已不甚多。

汉代以后的歌谣被中央***里一个称为“乐府”的机构采集而去，经过整理加工，配上音乐，成了所谓“乐府诗”，比较及时地完成了经典化的过程。较早收录汉魏以来部分定本歌谣的是南朝后期著名诗人徐陵编撰的《玉台新咏》，而收集这方面作品最为齐全的《乐府诗集》则要到赵宋才迟迟问世。进一步广泛采录歌谣及谚语的著作，明清时代出现了若干。

在许多数典忘祖的文人的眼中，这些歌谣大约都是下里巴人，他们忘了伟大的十五国风原先也正是下里巴人。

眼光向下的文人有时会用歌谣的调子来写自己的新诗，这样的作品可称为歌谣体的诗，其中大量的是所谓拟乐府或新乐府——中国文学史上这一传统源远流长，意义重大。

“五四”新文化运动中，民间口头文学进一步得到重视，1922年北京大学成立了歌谣研究会，出版《歌谣周刊》，前后凡152期。二十年代末朱自清先生在清华大学首开歌谣方面的课程，其讲义《中国歌谣》

（今已收入《朱自清全集》第6卷，江苏教育出版社1996年版）

是带有开创意义的专著，可惜未及写完

（已写六章，待写四章）

，但已经成为经典之作。

二

上古歌谣现在能够知道的很少。当初大约非常简单，只是一种伴随着重体力劳动发出的有节奏的呼声，相当于后代的打号子。《淮南子·道应训》说：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也。”在这以前，《吕氏春秋·淫辞》已有类似的说法。鲁迅先生在《门外文谈》一文中讲起这种初民之作，戏称之为“杭育杭育派”。

最古老的歌谣往往只有一句，例如《吕氏春秋·音初》所载涂山氏之女等候她的丈夫大禹，其时唱的歌只有“候人兮猗”这么一句，史称南音之始。又《山海经·大荒北经》所载黄帝时代对旱魃下驱逐令的诗，也只有“神北行”这么一句：

蚩尤作兵攻黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨，叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖，魃时亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。

“魃”这位有特异功能的天女原先是黄帝请来对付蚩尤的尊神，她战胜了蚩尤方面的风伯雨师是有功劳的，但她制造了旱灾也很可怕，所以也要请她走开，总要风调雨顺才好。送神走要客气一点，所以只说“神北行”这么三个字，没有流露任何不敬。把她请走以后就会有雨了，所以下文说事先要清除水道，疏通大小沟渎，迎接雨水的到来。“神北行”这一句诗大有咒语的意思。上古时人相信巫术，往往以为语言有神奇的力量。那时的诗人和巫师原是一身而二任的。

《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》里说到“昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八阕”，这八阕是“一曰载

（始）

民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极”，这一组歌谣比较复杂了，而内容完全是生产劳动和原始信仰，可惜这里只记下了名目，而未录出其歌词。

现在所能看到的有较成片段之内容的上古歌谣，有《弹歌》和《蜡辞》。

《吴越春秋·勾践阴谋外传》载《弹歌》云：“断竹，续竹，飞土，逐肉。”这里用“肉”字指代猎物，非常简明扼要地道出了游猎时代的生产和生活。诗以两字为句，节奏急促有力，只用八个字就写出了制造弹弓用以打猎的全过程。

《蜡辞》见于《礼记·郊特牲》，相传是上古伊耆氏时代蜡祭时的祝词：

土，反其宅！

水，归其壑！

昆虫，毋作！

草木，归其泽！

这应当也是由巫祝唱诵出来的咒语。《礼记·郊特牲》云：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月合聚万物而索饷之也。”蜡祭的对象有八：先啬、司啬、百种、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸，《蜡辞》便是这蜡祭时的祈祷词。按《礼记·月令》曾说到腊祭，与蜡祭大体是一回事，而将它放在“孟冬之月”即十月来叙述，《郊特牲》用周历，《月令》用夏历，夏历建寅，周历建子，夏历十月与周历十二月指的是同一月份即“建亥之月”，也就是现在农历的十月。蜡祭乃是这时合祭百神的祭祀大典。

《礼记·月令》关于“建亥之月”又写道：“是月也，天子始裘。命有司曰：‘天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。’命百官谨盖藏，命司徒循行积聚，无有不敛。坯城郭，戒门闾，修键闭，慎管龠，固封疆，备边竟，完要塞，谨关梁，塞蹊径，饬丧纪，办衣裳……是日也，大饮烝，天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀，岁劳农以休息之。”原来冬天来临之后，一切都要“闭塞”，天地既已“闭塞”，人也要照此办理并采取种种措施。《诗经·豳风·七月》讲到此时要“纳禾稼”“穹室熏鼠，塞向墐户”，这些不但是生产生活方面过冬前必做之事，在初民看来，也有与天地采取同步行动、实行“闭塞”的重大意义。

万一气候反常、天时不正，那就相当可怕，《礼记·月令》继续写道：“孟冬行春令，则冻闭不密，地气上泄，民多流亡；行夏令，则国多暴风，方冬不寒，蛰虫复出；行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削。”气候反常不仅有它直接的明显的后果，同时还将产生一系列更复杂更深远的影响，并且总是要表现到社会人事方面来，因为天和人是互相感应的。

唱诵这样的《蜡辞》实际上是对自然下达命令，带有浓厚的咒语性质；诗中要求土、水、动物、植物等等都要与天时的发展保持同步的运行，体现了上古时代人们与自然和谐相处的观念。中国人原始思维的总纲乃是自然与人的互相感应，二者在某种神秘的意义上互为因果。古人认为自然灾害如山崩地震洪水泛滥之类的原因在于人间的政事不修，而人们的疾病灾难乃是天神降下来的惩罚。为了避凶趋吉，就要争取天人合一，让天和人保持一种最恰当的和谐的关系。为了达此目的，人们必须从自己这一边作出重大的努力，其中包括以各种祭典请求自然予以有力的配合，或以某种仪式来诱使其配合。古代的许多巫术、祭祀、民俗都与此有关，其影响可以说至今尚未完全消亡。

原始思维是依据人来推测天的，然后又反过来以天要求人，借以规范人的行为，而一旦以天的名义提出什么要求来，它便有了神秘的力量。以初民的这一套思维方式垫底来看《蜡辞》，便不难明白它的宗旨是祈求冬行冬令，要求各方面都按章办事，稳住局面，不得乱套。

“土，反其宅”是祈求土气不要上泄，这里的“土”指土神

（以下“水”“昆虫”“草木”均指有关之神）

，请它回到自己的府宅里去“闭塞”起来，这样土气自然就不会流失了。

“水，归其壑”是请水神回到自己的河道沟壑里去“闭塞”起来，这样水位自然下降，与万物实行同步的运动。

“昆虫，毋作”是要求动物也“闭塞”起来。这里的“昆”是众多的意思

（《大戴礼记·夏小正》：“昆者众也。”）

，“虫”则泛指各种动物，“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙”，甚至人也可以叫作“虫”：“倮虫之精者曰圣人。”

（《大戴礼记·曾子天圆》）

在一般情况下人可以不计在内，专指动物，蛇叫“长虫”，虎叫“大虫”，古义之遗，流传甚远。后代只有在某些贬义词中把人说成“虫”，如“贱虫”

（“人是贱虫，不打不招”）

、“可怜虫”“糊涂虫”“瞌睡虫”等等，尚存古义。现在流行的“网虫”一词则有点调侃之意。总之“昆虫，毋作”是请主管各种动物的神也“闭塞”起来，这样便不至于有“蛰虫复出”一类反常的情形了。至今中医说到冬天老年人的养生之道，也还强调“闭塞”，严防外感风寒。

“草木，归其泽”是请主管植物之神也实行“闭塞”，《风俗通义·山泽》云“水草交厝，名之为泽”，现在称为湿地——草木归于泽就算是“闭塞”了。此句别本作“草木归其宅”

（详见《先秦汉魏晋南北朝诗》上册，中华书局1983年版）

，其义尤为分明。

总而言之，《蜡辞》要求土、水、动物、植物都“闭塞”起来，与天时人事相一致，如此便大吉大利。

“闭塞”起来是为了养精蓄锐，准备明年再来。《礼记·月令》孟春之月

（正月）

云“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”；仲春之月

（二月）

“始雨水”，“蛰虫咸动”；到季春之月

（三月）

，“下水上腾”。经过长短不等的休整，土、水、虫、草木等都从“闭塞”状态中恢复过来，人也相应地从屋子里走出来闹春耕，“三之日于耜，四之日举止”

（《诗经·豳风·七月》）

——正月

（周历的“三之日”）

里修农具，二月

（周历的“四之日”）

里挥锄头了。“止”通行本作“趾”，此依于省吾先生说，据《汉书·食货志》引文校改

（详见《泽螺居诗经新证》，中华书局1982年版）

，指一种类乎锄头的农具。

人与自然同步，和谐地运动，初民的理想境界如此。《蜡辞》便是他们为实现这一理想境界在蜡祭时提出的四点祈祷。

在原始思维中，“一切奇异的现象都被看成是稍后必将发生的灾难的朕兆，同时也就是它的原因”

（列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆1981年版）

，防止这朕兆和原因的出现，也就不再会有那些灾难了。

《蜡辞》虽极古老，其生命力十分顽强。汉代祭天地时用的祭歌，四季不同，春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西颢》，冬歌《玄冥》。《玄冥》云：“玄冥陵阴，蛰虫盖藏。草木零落，抵冬降霜。易乱除邪，革正异俗。兆民反本，抱素怀朴。条理信义，望礼五岳。籍敛之时，掩收嘉谷。”命意与《蜡辞》一脉相承。至今过年前夕贴春联，仍然喜欢大书“风调雨顺，国泰民安”八个大字，命意与《蜡辞》亦复相通。

三

《弹歌》《蜡辞》涉及的都是人与自然的关系，比较晚一点的上古歌谣也有涉及社会政治的，例如夏朝末年有一首表现民间激愤情绪的歌谣云：“时日曷丧，予及汝偕亡！”不惜与暴君同归于尽。《孟子·梁惠王》引用过这两句，说它是诅咒夏桀的歌谣，应当是可信的。

另外还有一些歌谣大约时代更晚，例如《论语·微子》所载之《楚狂接舆歌》：

凤兮凤兮，何德之衰。

往者不可谏，来者犹可追。

已而已而，今之从政者殆而！

《孟子·离娄上》所载之《孺子歌》：

沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。

如此等等。这些歌谣句式自由活泼，透露出向楚辞体过渡的信息。

有些歌谣时代可能更晚，但文献中指明的时代甚早，这些作品很可能出于后人伪托，或者原作虽然较早，但经后人作过较大的改动和润饰，如《击壤歌》《卿云歌》《夏人歌》《麦秀歌》等等都是如此。例如《卿云歌》：“卿云烂兮，缦缦兮，日月光华，旦复旦兮。”

（《尚书大传》卷一）

此诗虽被指为虞舜时代的作品，但这样娴熟的诗句恐怕不可能出现得太早，而其中歌颂日月，崇拜自然，还是保存了上古的思想和习俗。

与歌谣类似的是谚语，用简单通俗的语句表达某种道理，《易经》《论语》《孟子》《荀子》《左传》《国语》《战国策》《礼记》等古书中皆有之，如《左传》中引有“辅车相依，唇亡齿寒”

（僖公五年）

，“非卜是宅，唯邻是卜”

（昭公三年）

；《国语》中引有“从善如登，从恶如崩”

（《周语》）

；《战国策》中引有“宁为鸡口，无为牛后”

（《韩策》）

等等。谚语是古人劳动和生活经验的总结，其中有不少至今还有它的生命力。

四

搜集古代歌谣谚语的专书，有明朝人杨慎编的《古今风谣》二卷，清人史梦兰有拾遗四卷；杨慎又编有《古今谚》一卷，其中录入古谚语二百六十余则，按照时间顺序排列，所选择的谚语多富于形象性。清人史梦兰有《拾遗》二卷。1936年商务印书馆出版了《古今风谣及其他二种》，这其他二种，一为《古今谚》，一为清人李调元编辑的《粤风》

（收广东歌谣）

。

现在读上古歌谣，下列两本书最容易找到，也最为可靠：

其一，《古谣谚》一百卷，清人杜文澜编，有今人周绍良点校本，中华书局1958年版。

其二，《先秦汉魏晋南北朝诗》，近人逯钦立编，有中华书局1983年版。其中的《先秦诗》部分，收录上古歌谣相当完备。

（作者单位：扬州大学文学院）